Əxlaqın subyektivləşdirilməsinə qarşı: A.Makintayr və Aristotelə qayıdış

Son onilliklərdə akademik əxlaq fəlsəfəsinin gözlənilməz səciyyəsi Aristotelin fəzilət etikasının yenidən oyanışıdır, xüsusilə şotland filosofu Alesdeyr Makintayrın timsalında. Onun nöqteyi nəzəri həm Qərb, həm də bütövlükdə modernist cəmiyyətləri özündə əhatələyir. Belə ki, etik uyğunsuzluqların hər yerə nüfuz etməsinə görə onları rasional olaraq aradan qaldıracaq ümumi vasitələr mövcud deyil. Ağıla müraciət ümumi arqument metodunu və ya abyudikasiya standartı anlamına gəlmir. Çünki əxlaq arqumentlərinin protaqonistləri insan təbiəti, insani xeyir, etikanın nə olduğu və ya nə olmalı olduğu üzərində bir konsensusa nail ola bilmirlər. Makintayra görə, deontoloqlar, konsekvensialistlər, (konsekvensializm - bir fəaliyyətin doğru və ya yalnışlığının onun nəticəsindən asılı olduğunu irəli sürən nəzəriyyə) praqmatistlər və təbii hüquq nəzəriyyəçiləri eyni qeyri-konkluzivlik ilə polemika aparmağa davam edirlər (2). Xüsusən də, ABŞ-da abort, fetal kök hüceyrələr, kasıblara qarşı məsuliyyət, qeyri-leqal immiqrantlara qarşı davranış və hərbi intervensionizm kimi məsələlər üzərində əxlaqi konsensusun yaradılması üçün heç bir hərəkat mövcud deyil. Bu konsensusun formalaşdırılması belə Makintayra görə, qeyri-mümkündür. Çünki rəqib ideyaların dəstəkçiləri daxilən koherant arqumentlər irəli sürəsələr də, onlar yalnız uzlaşmazlıq meydana çıxara bilən gümanlara əsaslanır. Buna görə də, dialoq və rasional diskussiya xəyalqırıcı şəkildə nəticəsiz sona çatmağa məhkumdur.

 

Makintayr bildirir ki, bu situasiya Maarifçilik dövründə Aristotelin fəzilət etikası ənənəsinin tərk edilməsinin nəticəsidir (3). Əxlaq fəlsəfəsi və etik debatlarda antaqonistlərin uzun müddət həll edilməsi qeyri-mümkün uzlaşmazlıq içində qalacaqlarını düşünmək olar. XVII və XVIII əsrlərin təbiət fəlsəfəsi Aristotelin final məqsədini (telos) rədd edərək onu insani varlıqları və beləcə əxlaqı da özündə ehtiva edən həlledici səbəblərin universal mexanizmi kimi təbiət konsepsiyası ilə əvəzlədi. Hər növ təbiət teleologiyasının (teleologiya – fenomenlərin meydana çıxdığı səbəblər deyil, xidmət etdikləri məqsədlər perspektivindən izahı) insan həyatından çıxarılması əxlaqi fəzilətlər anlayışını problematikləşdirdi. Bu da insan ehtirasları və impulslarının rasional şəkildə yenidən oriyentasiyasını, insani xeyirin realizasiyasını qeyri-mümkün etdi. Əgər təbiətdə bir telos yoxdursa, insani varlıqlar digər hər şey kimi təbiətin hissəsindən başqa bir şey deyil, bu da teleoloji anlamda “insani təbiət” anlayışını aradan qaldırır. Təbii insani xeyir olmadığına görə, insani varlıqların daxilən öz “telos”unu icra edə biləcəkləri xarakteristik fəaliyyətlər də yoxdur. Aristotel teleologiyasının rəddi əxlaqi fəzilətlərin dünya ilə əlaqəsini kəsdi. Bu teleoloji ənənə insan arzularını məhdudlaşdıran anaxronizm olaraq rədd edildi.

 

Makintayra görə, əxlaq filosofları təbiət, ağıl, intuisiyalar haqqında post-Aristotel konsepsiyaları irəli sürsə də, etika, insan həyatının məqsədi, əxlaq və siyasət arasındakı münasibət barəsində heç bir ümumi çərçivə formalaşdırıla bilmədi. Ona görə də, bu gün heç də təəccüblü deyil ki, modernist cəmiyyətlərdə nə qadınlar, nə də kişilər doğru və yalnış, xeyir və şər, insani varlıqların necə yaşamalı olduğu və əxlaq ilə siyasət arasındakı münasibət üzərində həmfikir deyillər. O da təəccüblü deyil ki, bu əxlaq relativizmi və ya skeptizmi əxlaqi plüralizmin ortaya çıxardığı fenomendir. Əxlaq skeptiki C.Maki “Etika: Doğru və yalnışı icad etmək” adlı kitabında heç bir obyektiv dəyərin olmaması kimi qeyri-skeptik iddia ilə çıxış edir (4).

 

Makintayr vurğulayır ki, Qərb cəmiyyətlərində ən geniş yayılmış defolt emotivizm – subyektiv etika, hisslərə əsaslanan şəxsi seçimdir ki, bu da uzlaşmazlıqları daha da kəskinləşdirir. Qərb dünyasında insan həyatının yaşanması üçün de-fakto bələdçi “başqasını incitmədiyin müddətcə səni xoşbəxt edəni et”dən ibarətdir. Bu xoşbəxtlik kriteriyası öz müqəddəratını özü təyin edən və hər növ tənqidə qapalı bir kriteriyadır. Uyğunsuzluqları rasional şəkildə müzakirə edə və aradan qaldıra biləcək hər hansı bir çərçivə olmadığı üçün əxlaqi ziddiyyət emotivist mədəniyyət daxilində siyasi mübarizəyə inteqrasiya edilir. Emotivist mədəniyyət amerikalı sosioloq Filipp Rieff tərəfindən fərdiyyətçi “terapevtik mədəniyyət” olaraq da adlandırılır (5). Hakimiyyət icrası, açıq və ya gizli manipulyasiya rasional əxlaqi diskursu dislokasiya edir. Bu xüsusən də, amerikan ictimai həyatı və mediasında qabarıq şəkildə görünür. Hər şey “siyasi” xarakter alır, çünki əxlaq subyektivləşdiyi zaman hər hansı arqumentin formalizasiyası qeyri-mümkündür.

 

 

Bəzi əxlaq filosofları və liberal siyasi nəzəriyyəçilərə görə, Makintayrın qeyd etdiyi problem sadəcə premodern, ənənəvi cəmiyyətlər ilə modern, plüralist cəmiyyətlər arasındakı fərqi əks etdirir. Modern cəmiyyətlərdə fərdlər müxtəlif şeyləri doğru, müxtəlif əxlaq iddialarını həqiqi hesab edə bilərlər. Çünki sələflərindən fərqli olaraq tipik modern demokratiya onların hüquqlarını tanıyır və azadlıqlarını qoruyur. Fərdlər daxilində onların seçdikləri “doğrular”ı rasional olaraq düzənləyəcək heç bir ümumi forma mövud deyil. Çünki bu “doğru”nun və “xeyir inancı”nın düzənlənməsi, habelə orqanizasiyası da fərdin təqdirinə tərk edilmiş məsələlərdir. Bu baxışa görə, Aristotelin əxlaq ənənəsi nə təbiidir, nə rasional, nə də ədalətli. O, iyerarxik, qeyri-eqalitarian siyasi rejimlər tərəfindən qorunan opressiv sosial düzəni legitimləşdirən kultural olaraq təsadüfi, mizoginist fəlsəfədir. Aristotelçi ideyaların devrilməsi modern fərdlərin demokratikləşdirici azadlığına, proqressiv və sərbəstləşdirici “muxtariyyətin icadı”na zəmin hazırladı. Amansız sosioloji fakt olaraq, insanlara ümumi qanunlar daxilində istədikləri kimi yaşamaq hüququ siyasi olaraq verildiyi zaman “doğru”lar sadəcə heterogenləşir. Bu fakt bu və ya digər formada “diskursiv demokratiya”nın əsasını təşkil edir. Əxlaqi plüralizm “adlandırmaya layiq olan yeganə azadlıq öz tərzi ilə, öz doğrusunu izləmək azadlığıdır” (Mill) ideyasının nəticəsi, idarə edilməli olan qaçılmaz siyasi meydanoxumadır.

 

Həm Aristotel, həm də Platonun konsepsiyalarında etika və siyasət bir-birindən ayrılmaz olmaqla eyni diskursun tərkib hissələridir. Çünki sosial, rasional heyvanlar kimi fərdi insani varlıqlar üçün xeyir (və ya doğru) onların qurduqları, paylaşdıqları və mühafizə etdikləri ümumi xeyirdən asılıdır. Fərdlər yalnız bölüşülən ümumi xeyir tərəfindən mümkün edilən bir “kommunitas”da öz fərdi “xeyir”lərini reallaşdıra bilərlər. Siyasi liberalizmdə isə etika və siyasət bir-birindən ayrılır, fərdlərin sahib olduğu özünəməxsus, substantiv əxlaq baxışları fərdi azadlıq və bərabərliyin ümumbəşəri, formal etik imperativlərinə tabe olur, siyasət və qanunlar da buna müvafiq olaraq düzənlənir. Lokdan Millə və Rovlsa qədər bu fərqliləşdirmə və onun siyasi institutsionallaşdırılması modern liberalizmin essensiyasıdır. Sosial imperativ və ya siyasətin öncül məqsədi bölüşülən dəyərlərə əsaslanan, substantiv ümumi xeyir deyil, heterogen doğruları və bir-birinə zidd dəyərlərin sülh içərisində mövcudluğunu arzulayan fərdlərin gücləndirilməsidir. De-fakto “ümumi xeyir” olaraq dərk edilən məhz budur. Həm nəzəriyyə, həm də praktikada buna nail olunan yol “xeyir”in substantiv etikası deyil, hüquqların formal etikası vasitəsilədir. 

 

Ən ali siyasi doğruluq fərdi seçimin maksimalizasiyası, ən böyük sosial fəzilət isə digərlərinin seçim və fəaliyyətlərinə toleranslıqdır. Qərbdə alternativ xeyir konsepsiyaları kimi Marksist və faşist totalitarian rejimləri güc yolu ilə icra edilən və katastrofik nəticələrlə sona çatan fenomenlər olaraq qala bildi. Buna görə də, demokratik liberalizm qarşısında gerçək rəqib yoxdur. Tarix üzərində supersessionist baxışlar Modernizm öncəsi keçmişin artıq geridə qaldığı gümanını irəli sürür. Alen Vulf qeyd edir: “modern vətəndaşlar tez-tez unudurlar ki, həyatın liberal tərzi doğru yaşam tərzidir. Onların içərisində yaşadıqları siyasi şərtlər həyatın ən yaxşı tərzini təmsil edir” (6).

 

Əgər əxlaq bütün dinlər kimi sadəcə subyektiv seçim funksiyasıdırsa və ya heç bir essensial insani xeyir yaxud insan təbiəti deyə bir şey yoxdursa, növlərin təkamülçü transendensiyasını sürətləndirmək üçün insani varlıqların məqsədli genetik manipulyasiyası qarşısında heç bir əngəl ola bilməz. Biogenetik olaraq yaradılmış, daha ali, daha yaxşı və inkişaf etmiş post-insani növ Homo Sapiensin bütün çatışmazlıqlarını aradan qaldıracaq. Öz seçimlərinin aktivləşdirilməsini arzulayan transhumanistlər bio-ludditlərin sifobisyasını (sifobiya – elmdən qorxu) ələ salırlar. Simon Yanq qeyd edir ki, yalnız insani şərtlərin fövqündə təkamül iradəsinə sahib olduğumuz zaman tərəqqi edə bilərik.

 

Orta Əsrlər Xristianlığında təkcə siyasət deyil, həm də iqtisadiyyat etikadan ayrılmaz idi. Modernizm prosesində siyasət və etikanın yenidən konfiqurasiya edilməsi ilə yanaşı, iqtisadi davranış da ənənəvi əxlaqdan qoparıldı. Orta Əsrlər Xristianlığında sərvət ehtirası həm ümumi xeyir, həm də fərdlər üçün zərərverici, yeddi ölümcül günahdan biri olaraq görülürdüsə, Reformasiyadan sonra sərvət yığımının fəzilət nişanəsi olaraq görülməsi sənaye inqilablarının zəfərinin legitimləşdirilməsinin əsasına çevrildi. Bu, həm də texnokratiya ilə bərabər, kəskin istehlak kultuna əsaslanan kapitalizmin meydana çıxmasını şərtləndirən amil idi (7).

---

 

1. Christian Smith, Moral, Believing Animals: Human Personhood and Culture (New York: Oxford University Press, 2003).
2. Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 3rd ed. (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2006), pp. 6–1
3. MacIntyre, After Virtue, pp. 52– 55.
4. J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (1977; Harmondsworth, U.K.: Penguin, 1980), p. 15
5. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud, intro. Elisabeth Lasch-Q uinn (1966; Wilmington, Del.: ISI Books, 2006)
6. 14.  Alan Wolfe, The Future of Liberalism (New York: Knopf, 2009), p. 4
7. Brad Gregory, The unintended reformatıon: How a Religious Revolution Secularized Society, (Cambridge, Massachusetts, and London, England 2012)