Elm, yoxsa fəlsəfə? Sonsuz dilemma və...

Çağdaş dünyanın elmi nailiyyətləri insan əqlinin sərhədləri ilə ciddi mübarizə halındadır. 20-ci əsrə qədər elm və fəlsəfə arasında incə sərhədlər mövcud idi. Elm və fəlsəfə vəhdətdə görünsə də, əslində aralarında ciddi fərqlər mövcud idi. Elm və fəlsəfən

 

Əslində fəlsəfənin elmlə münasibətlərində elmin fəlsəfəyə olan münasibəti heç də antipatik deyildi. Çünki həm elm, həm də fəlsəfə ortaq problemləri işıqlandırdı. Lakin fəlsəfəni elm sayıb-saymamaq diskussiyalarını süni şəkildə “alovlandıran” fikir və ideya adamlarının mövcudluğu problemi daha da qəlizləşdirirdi.

 

Texnika və elmi texnoloji tərəqqinin oyanmağa başlamasından sonra həm fəlsəfə, həm elm, həm də fəlsəfə ilə elmin münasibətləri köklü surətdə fərqlənməyə başladı. Yeni dövrə qədər fəlsəfəçilər idealizmə daha çox xidmət edirdi. Materialist fikir adamları öz fikirlərini açıq izah edə bilmirdi. Trotski boşuna orta əsrlər dövrünü “senzuranın qızıl səhifəsi” adlandırmırdı. Mark Veber deyirdi: “Qaranlıq dəhşətli bir hökmranlıq iddiasına düşmüşdü. Fəlsəfə zülmətdən yox, öz işıqlarınını aydınlığa çevrilməməsindən boğulurdu”.

 

Daha sonra Con Lokk elm və fəlsəfənin münasibətini Günəş və Yer kürəsi prizmasında qiymətləndirirdi. O hesab edirdi ki, elm planetar mərkəzdir. Varlığın mövcud olma prinsiplərini dünyanın təbii nizamında yox, elmin strukturunda görürdü. Fəlsəfə isə Günəş kimi qiymətləndirilirdi.

 

Günəş sistemlərindəki planetlərin mövcudluq əsası Günəş olduğu kimi, elmin də əsas dayağı fəlsəfə idi.

 

Karl Popper yeni dövrün sonu və ən yeni dövrün başlanğıcı arasındakı zaman keçidini “aydınlanma erası” adlandırırdı. Cəmaləddin Əfqanidə bu fikirin daha proqnoz xarakterli halına rast gəlirik.

 

Qərbdəki mühazirələrindən birində Əfqani eynən belə də ifadə edir: “Fəlsəfəni stabillik halından çıxara bilmək üçün elm öyrənmək lazımdır”.

 

Cəmaləddin Əfqaninin riyaziyyat, fizika, biologiya və həndəsəyə önəm verməsi də fəlsəfəni elmin üstündə görməsindən qaynaqlanırdı. Əfqaniyə görə, elm və fəlsəfə arasında hədsiz paralellər aparmaq çox uğursuz cəhddir. Elm fəlsəfəni inkar etmədiyi kimi, fəlsəfə də elmi inkar etmirdi. Yeni dövrə qədər fəlsəfə və elm arasındakı qovğaların ən ciddi səbəbi fəlsəfənin öz funksiyasını müəyyənləşdirmə missiyasına sayğısız və kobud müdaxilələr idisə, daha sonra fəlsəfənin özünü müstəqil hesab etməsində ən böyük səbəb onun öz funksiyasını müəyyənləşdirmə meyarlarında azad iradə ortaya qoyulmasında idi.

 

Fəlsəfi düşüncə azad olmalıdır. Azadlığın zərrəcə əngəlləndiyi istənilən sferalarda fəlsəfənin özünü təsdiq imkanları ortadan qalxır. Elm ideologiya ilə çulğalaşanda zədələnmir, sadəcə stasionarlıq müddətsiz bir dönəmə qədəm qoyur.

 

Fəlsəfə isə orta əsrlərdə o qədər mənəvi və teokratik embarqolara düçar olduki, özünün lazımlılıq tərəfindən məhrum olmağa başladı. Bir zamanlar insan əqlinin yenicə inkişaf etdiyi çağlarda dünyanın mənzərəsini və insana baxışı təkmilləşdirən fəlsəfə “vint” roluna çevrilirdi. Elm adamları zindanlara göndəriləndə, fəlsəfəçilər istismarçıların və teokratik sistemlərin daha loyal tərəfdarı roluna büründü.

 

Fəlsəfə elmlə “barışığa” gələnə qədər 3 mühüm fərqə malik idi:

 

1) Elm adamları mövcud olanlarla barışmaz mövqedə dayanır və inandıqları nəzəriyyələrə belə yenilik qatmağa çalışırdı. Fəlsəfə ilə məşğul olduğunu söyləyənlər isə bu zaman kilsə keşişlərinin hücumlarına səssiz qalırdı. Avreli Avqustin kimi dözümlü idealist filosof belə materialist fikir adamlarına qarşı dərin nifrət hissinə sahib idi.

 

2) Fəlsəfə irəli sürülən müddəaları qəbul etsə də, elm adamları hadisələrə daha skeptik yanaşmağa başlayırdı. Baxmayaraq ki, şübhəçilik fəlsəfənin sistemləşdirdiyi bir anlayış idi.

 

3) Elm daha konkret nəzəriyəçiliyi müdafiə edirdi. Fəlsəfə bu ərəfədə çox qarışıq düşüncə sistemlərini formalaşdırırdı.

 

Tarixin yeni axarının formalaşması ilə elm və fəlsəfə bir-birini inkar etmək yerinə, daha konkret olan ideyalar üzərində fokuslanmağa başladı. Zərərli diskussiya fonundakı elm və fəlsəfə dartışmaları səngidi. Düzdür, indi belə fəlsəfə və elm arasında müqayisə aparmaq tendensiyasına rast gəlinir. Amma, bu o qədər də ciddi qarşılanmır. Umberto Eko fəlsəfənin bütün köhnə məqsədlərinin çoxdan başa çatdığını söyləyəndə məhz bunu nəzərdə tuturdu: fəlsəfənin indi məqsədi insan və kainatın yaradılışı yox, onların sistematik əlaqələrini üzə çıxarmaq olmalıdır.

 

“Fəlsəfə, yoxsa elm daha önəmlidir” sualını qoymaq ateizm və idealizm müqayisəsi kimi klassik və nəticəsiz bir analogiyadır. Bir halda ki dünya və kainat hər ikisinin ortaq predmetidir, onda bu diskussiyaları aparmaq da təfəkkürün boşuna məşğul olması demək deyilmi? 

 

Varlıq fəlsəfənin ən önəmli tədqiqat sahəsidir. Varlığı sadə formada qruplaşdırsaq onu belə təsnifatlandırmaq mümkündür:

 

1) Maddi-təbii varlıq. İnsanın təbiətlə çevrələnmiş bütün ətraf mühiti və onun əhatələndiyi real dünyanın gerçəklikləri bura daxildir.

 

 2) Mənəvi-ideal varlıq. Buraya insanın mənəvi yaradıcılıq episentrinə daxil olan bütün mənəvi-mədəni mövcudluqlar daxildir. Mədəniyyət, incəsənət, adət-ənənələr bu kateqoriyaya daxildir.

 

 3) Sosial-siyasi varlıq. Mərkəzində sosial-iqtisadi və siyasi münasibətlərin dayandığı bütün baxış sistemlərini bura aid etmək olar.

 

Aristotel varlığı forma və mahiyyətin birgəliyi kimi dəyərləndirirdi. Aristotelə görə varlıq həm insandır, həm də ideal olandır. Aristotelin ontoloji tezisləri uzun illər fərqli formalarda izah olunub. İnsan probleminin kökündə dayanan hərəkətlilik tezisi fəlsəfənin mühüm nailiyyəti idi.

 

Sükunət fizika və digər texnika elmlərdə maddənin xam halı sayılırdı. Xalis olan sükunətin nüvəsi hesab edilirdi. Fəlsəfədə isə sükunət lazımsızlıq anlayışı ilə eyniləşdirilirdi.

 

Fəlsəfə sükunət olan heç nə olmadığını irəli sürürdü. Sükunətin antidotu hərəkət hesab olunurdu. Fəlsəfə hərəkəti sükunətin əksindən əlavə, həm də dəyişkənlik hesab edirdi. Hərəkət dəyişkənlik, sükunət isə sabitlik hesab olunurdu. Şərq fəlsəfəsində sonralar sükunətin özünün dəyişikliyi ideyaları ilə bağlı cəhdlər olsa da, ciddi tərəfdar toplamağı bacarmadı. İnsan da stasionar halında inkişaf etmir. Hərəkət insanı dəyişdirir, onun fiziki və mənəvi dayanıqlığını möhkəmləndirir. Elm və fəlsəfə arasında barış və insan mərkəzçi baxışların ortaya çıxması ilə hərəkəti varlığın fövqündə izah cəhdləri ortaya çıxdı.

 

Engels hesab edirdi ki, insanın həm də kosmik bir yanı var və hərəkət bu mexanizmin əsas strukturudur.

 

Engels hərəkəti buna görə təsnifatlandırırdı və hərəkət anını kainatın var olma meyarı sayırdı. Engelsə görə hərəkətin əsas növləri bunlar idi: mexaniki hərəkət, fiziki hərəkət, sosial hərəkət, bioloji hərəkət, kimyəvi hərəkət.

İnsanın fəlsəfi izahında hərəkətdən daha önəmli olaraq şüur prosesi izah olunmağa başlandı. Fəlsəfi ədəbiyyatda şüura “materiya birinci, şüur ikincidir”, “Şüur materiyadan törəmədir və onun funksiyasıdır”, “gerçəkliyin fəal inkişafından ibarət olan insan beyninin funksiyasıdır”, “hərəkətdə olan materiyanın xassələrindən biridir” kimi təriflər verilir. Süur anlayışının özünü Ferydə qədərki izah və psixoanalizin kəşfindən sonrakı dövrlərə ayıra bilərik. İnsanın təbiətin bir hissəsi olma ideyalarına antik fəlsəfədə rast gəlmək mümkündür.

 

Lakin Ziqmund Freyd psixoanalizi irəli sürdükdən sonra, insanla bağlı baxışlar kökündən dəyişməyə başladı. Artıq yalnız şüurun hökmranlığından bəhs olunmur, qeyri-şüuri insan meyllərinin varlığı da təsdiq olunurdu. İnsanın qarşısı alınmaz erotik yönəlmələri Freyd tərəfindən müzakirə platformasına çıxarılırdı. İnsan şüuru obyektiv dünyanı nəinki əks etdirir, həm də onu yaradır.

 

İnsan öz şüurluluğu sayəsində ətraf aləmi dərk edərək , təbiət və cəmiyyət qanunlarını mənimsəməklə onlardan əməli məqsədlər üçün istifadə edir. Şüur sayəsində insan  yer kürəsinin təbiətini öyrənmiş, kosmik fəzanı , ayı və digər kosmik cisimləri öyrənir. İnsan biopsixisosial varlıqdır deyimi də burdan ortaya çıxır və uzun illər kult tərif kimi öz movcudluğunu qorumağı bacarır.

 

 

 

 

Azərbaycan fəlsəfi fikir tarixinə və şərq fəlsəfi fikirinin tədrisinə töhfələr vermiş Ağayar Şükürovun insanın biloji və sosial kimliyinə olan konkret münasibətinə rast gəlmək olar. A. Şükürov qeyd edir: “İnsanın təbiətə münasibəti onun bio-psixi-sosial təbiəti ilə izah olunur”.

 

İnsana antropomərkəzçi yanaşmada insan dünyanın mərkəzində dayanırdı. İnsana olan baxışların illər boyu ləng getdiyi fikirini əsas götürsək, onda burada qeyri-adi bir şey olmadığını görə bilərik. Lakin sonralar insanda biomərkəzçilik inkişaf etdi və beləliklə, insana münasibət onun tədqiqi prizmasından formalaşmağa başladı. İnsan tək halında öyrənilməkdən çıxaraq, təbiətlə paralel formada öyrənilməyə başlandı. İnsan təbiətin harmoniyasında əsas rolu üstləndi. İnsanın təbiətlə münasibətləri tədqiqatın kökündə dayandı. Astrofizikanın və astronomiyanın inkişafı fəlsəfəyə də təsir göstərdi və sonralar insanın tədqiq olunmayan bir xüsusiyyətinə baxışlar formalaşmağa başladı.

 

İnsanın yaranması problematikası orta əsrlərdə izah olundu, daha sonralar insana  sadaladığım yanaşmalar mövcud oldu, lakin insana sistemli yanaşma onun kosmik bir varlıq olma ehtimalını da gücləndirdi. İnsana kosmoqonik yanaşma ortaya çıxmağa başladı.

 

Maraqlı olan isə, hansı baxışda dəyişiklik olurdusa, və ya yeni bir dünyagörüşü ortaya çıxırdısa, onun ilkin təzahürlərinə mütləq antik fəlsəfədə rast gəlinirdi.

 

Platonda insanın kosmik varlıq olma cəhdlərinin tarixi kökü aydın izah edilir. Danimarkalı filosof  Kierkeqor insanı kosmik varlıq hesab etməsinin səbəbini elmi yanaşmayla izah edirdi. O başa salırdı ki, insanda baş verən fizioloji pozuqluqlar və maddələr mübadiləsi disharmoniyasi birbaşa kosmik sistemdə baş verən təzahürlərin ifadəsidir. Bu baxış o qədər özünə yer etdi ki, sonralar elmdə meteohəssas insan anlayışına, mifik-astral dünyagörüşdə astroloji proqnozlar və bürclər kimi qeyri-elmi nəticələrə də səbəb oldu. İstənilən halda, insanın kosmosdakı yerini ən yaxşı izah edən Maks Şeller olub.

 

Şeller indiyə qədər insana olan yanaşmanı həmişə bir neçə  həndəvərdən çıxmayan  proses kimi qiymətləndirdi:

 

1) İnsana yəhudi-xristian yanaşması- Adəm və Həvva, cənnətdən insanın qovulması və sair.

2) Naturalist yanaşma- Təbiətin həndəvərində mövcud olan insan.

3) Fəlsəfi yanaşma- İnsanın mənəvi, yoxsa maddi başlanğıcdan təkan götürməsi.

4) Antik Yunan yanaşması- insanın kosmik varlıq olması iddialarına ilk ciddi cəhdlər.

5) Təkamül nəzəriyyəsi- İnsana bütöv baxışın izahı.

 

Şeller sadalanan yanaşmaların heç birini qəbul etmirdi. İnsanın digər canlılardan fərqini daha dolğun izah etmək üçün onun psixi fəaliyyət sferasına nəzər salmağa başlayır. Şellerə qədər insan və heyvan arasındakı fərq ya şüurun olması, ya da insanın zəkaya sahib olması ilə səciyyələnirdi. Şeller iddia edirdiki, insanın heyvandan fərqi sadəcə zəkaya sahib olması ilə əlaqəli deyildi. Fərq bütünlükdə yaşamın kənarından gələn, yaşayışla və bilinən dünyayla əlaqəli olmayan, kəşf olunmayan xarici bir təsirlə bağlıdır.

 

Əski Yunan kültüründə ağıl anlayışı yaşamdan kənar bir məğzə sahib olsa da, Şellerin yanaşmasında bu ağıl da deyildi. İnsan dünyaya açıq varlıqdır. İnsan öz dünyasını qura bilir. Heyvan isə dünyanı dərk etməkdən məhrumdur. İlbiz örnəyi götürən Şeller yazırdı ki, sürünən bir ilbiz öz evini kürəyində daşıya bilir. İnsan isə evini qurur və ilbizdən fərqli olaraq, dünyada sadəcə yaşamır, həm də onu qavramaqla məşğuldur.

 

Digər canlılar yox deməkdən məhrumdur, ancaq insan ona buyurulan yaşam meyarlarına yox deyib, öz həyatını yaşaya bilər. Buraya insanın sosial həyat qanunlarından tutmuş, asketik həyat imkanlarına kimi bütün şərtlər daxildir. Şellerin insanı Tanrı ilə daim münasibətdədir.

 

Panteist fəlsəfədə rast gəldiyimiz insan və Tanrı birgəliyi Şellerdə daha oturuşmuş formada qarşımıza çıxır. İnsan və Tanrı bir-biriylə iç-içə təsəvvür olunmaqda idi Şellerin insan fəlsəfəsində. İnsan Tanrı ilə dünyanın bir vəhdət və görüşmə nöqtəsi kimi dəyərləndirlirdi. Şeller insana ənənəvi yanaşmadığı kimi, Tanrıya da dini yox, metafizik varlıq kimi baxırdı.

 

Bütün bu baxışlar kosmoqonik nəzəriyyələrə səbəb oldu və elmdə şübhə altına alınsa da, inkar etmək üçün dəlillər də tapılmadı. Nobel mükafatçısı Frensis Krik 1973-cü ildə “Panspermia teoremi” yaratdı.

 

O hesab edirdi ki, bizim tədqiq etdiyimiz dünyadan kənarda yaşayan və daha yüksək əqlə sahib varlıqlar var. Onlar müxtəlif bakteriya örnəklərini planetlərə daşıyaraq orada yaradılışa təkan verir. Sonralar DNT-nin uzun müddətli sabitlik halında mövcudluğu sual altında qaldı.

 

Ötən illərdə stratosfer qatında kiçik parçaların tapılması kosmoqonik fərziyyələrin inandırıcılıq yükünü artırmağa başladı. Zaxaria Sitşin şumer tabletlərini oxuduqdan sonra insanın dünyadan kənar varlıqlar tərəfindən yaradıldığını iddia etdi. Erix Fon Daniken də insan yaradılışını daha üstün zəkalı varlıqlara bağlayırdı. O hesab edirdi ki, Yer kürəsinin özündə belə insandan daha öncə başqa üstün zəkalı varlıqlar var idi.

 

Tövratda da buna uyğun anlayışlardan bəhs edilir. Ancaq bütün bunlar sadəcə olaraq bir fərziyyə xarakteri daşıyırdı. Çünki istənilən halda aqnostik fəlsəfənin iddia etdiyi kimi insan əqli hələ də çərçivəlidir.

 

Fəlsəfə və elm arasında qarşılıqlı münasibətlərin təşəkkülü ilə insanın varlıq olaraq izahı və tərifi tam olaraq izah olunmağa başladı. İnsan bioloji-psixi-sosial-kosmik varlıq olaraq tərifləndirldi.

İnsanlar arasında münasibətlərin kövrəkləşdiyi və insana dəyər anlayışının qlobal ölümə düçar olduğu hazırkı real dünya mənzərəsi o qədər dəhşətlidir ki, istər-istəməz burada fəlsəfəyə kiçik də olsa təşəkkür düşür. Düşüncə tarixini araşdırmaq və elmi suallara qərq olmaq nə qədər xırda şeylərlə məşğul olduğumuzu sanki üzümüzə vurur. Bizim özümüzü tanımaq mərhələmizi tamamlamamağımız acı bir reallıqdır.

 

O qədər anlamsız və mənasız şeylərlə məşğul oluruq ki, dərk etmək istədiklərimiz bizim düşündüyümüzdən də qəliz bir hal alır.

 

P.S. İnsan problemi təəssüf ki, fəlsəfədə nəticəsi olan bir səhnə yaratsa da, insanlığın mənəvi çöküş problemi hələ də qalmaqda davam edir.