Çarlz Teylor və dissonant Modernizm

Kanadalı filosof Çarlz Teylor öz əsərlərində Modernizmin səbəb olduğu bir neçə ontoloji xoşnudsuzluğa diqqət çəkir. Çağdaş kültür və cəmiyyətin bu səciyyələrini insanlar bir itki və ya tənəzzül olaraq yaşayırlar, hətta Qərb sivilizasiyası “tərəqqi” etsə də... Bəzi insanlar hiss edirlər ki, son illər və ya onilliklərdə - xüsusən İkinci Dünya Müharibəsi və ya 50-ci illərdən bəri - önəmli tənəzzül baş verməkdədir. Bəzən bu qürub daha uzun tarixi dövr ərzində hiss edilir: XVII əsrdən bütövlükdə Modernizm tez-tez tənəzzülün zaman çərçivəsi olaraq görülür. Zaman şkalası dəyişə bilsə də, tənəzzül mövzuları üzərində müəyyən konvergensiya var.

Teylor iki sentral mövzunu ortaya çıxarır və bu ikisindən qaynaqlanan üçüncüyə diqqət çəkir. İlkin rahatszılıq mənbəyi fərdiyyətçilikdir. Əlbəttə ki, fərdiyyətçilik əksər insanların modern sivilizasiyanın ən ali nailiyyətlərindən biri olaraq gördüyünün definisiyasıdır. Biz insanların özləri üçün özlərinin həyat modelini seçmə, əcdadlarının təsəvvür edə bilmədiyi müxtəlif üslullarda öz həyatlarına qərar vermək, hansı inancları vicdanən dəstəkləməyi seçmək hüquqlarına sahibik. Bu hüquqlar leqal sistemlər tərəfindən ümumi olaraq müdafiə edilir. İnsanlar artıq onları aşan müqəddəs düzənlərin tələblərinə özlərini fəda etmirlər.

Çox-çox az insan bu nailiyyətdən geri qayıtmaq istəyə bilər. Digər tərəfdən, bir çox insan isə düşünür ki, fərdiyyətçilik hələ natamamdır, iqtisadi tənzimləmələr və ya ailə həyatı modelləri yaxud da tradisional iyerarxiya anlayışları “özümüz olmaq” azadlığını məhdudlaşdırır. Modern azadlığa qədim əxlaqi perspektivlərdən qopmaqla nail olundu. İnsanlar özlərini daha böyük düzənin parçası olaraq görürdülər. Bu, mələklər, səmavi cisimlər və digər dünyəvi yaradılışlar ilə yanaşı insanların öz doğru yerlərində var olduğu kosmik düzən – “Varlığın böyük zənciri” idi. Bu kosmik iyerarxik düzən insan cəmiyyətinin iyerarxik düzənlərində əks olunurdu. İnsanlar adekvat şəkildə özlərininki olan və ondan sapmanın düşünülməz olduğu bir rola, müəyyən bir yerə və ya mövqeyə kilidlənirdi. Modern azadlıq belə düzənlərin diskreditasiyası vasitəsilə meydana çıxdı.

Eyni zamanda bu düzənlər bizi məhdudlaşdırır, dünya və sosial həyat fəaliyyətlərinə anlam verirdi. Ətrafımızdakı şeylər sadəcə potensial xam maddələr və ya planlarımız üçün alətlər deyildi, onların Varlığın böyük zəncirində öz yeri və əhəmiyyəti var idi. Qartal sadəcə bir quş deyil, heyvan həyatının bütöv domeninin kralı idi. Eyni səbəblə, rituallar və cəmiyyət normaları sadəcə instrumental əhəmiyyətdən daha çoxuna sahib idilər. Bu düzənlərin diskreditasiyası dünyanın “sehrinin pozulması” adlandırılıb.

Bu kontekstdə, fərd aksiyanın böyük sosial və kosmik perspektivi ilə yanaşı daha mühüm bir şey itirdi. Bəziləri bunu həyata heroik dimensiyanın itirilməsi olaraq vurğulayır. İnsanların ölməyə dəyər bir şey, daha ali amal, qayə anlayışı artıq yoxdur. P.Brukner bildirir ki, çağdaş fərd öz ölümü üçün bir ssenari hazırlayır: əgər o ölməlidirsə, o bunu tam fərqindəlik ilə etmək istəyir, səngərlərin palçığında və ya döyüş meydanlarının xaosunda bir siçan kimi deyil. Filipp Kontamin isə qeyd edir ki, biz yalnız seçdiyimiz idman və ekstrim situasiyalarında bədənlərimizi ölüm riskinə atmağa razıyıq. Bir dağ zirvəsinə qalxarkən qeyri-insani əzablara sinə gərən və ya kiçik bir qayıqda tufanlı okean keçən eyni insanlar məchul bir mənsubiyyət duyğusu hiss etdikləri daha böyük bir bütövlüyün sağ qalması üçün həyatını riskə atmağı rədd edirlər. Modern fədakarlıq kollektivliyin (vəya yalnız ailə formasında minimal olaraq mövcud olduğu) çıxdaş edildiyi dünya və özmənlik arasındakı bir oyundur. Dözülə bilən olması üçün əzab azad bir şəkildə seçilməlidir, fərddən kənar varlığın düçar etməsi olmamalıdır.

XIX əsrdə A. Tokvil bu məsələ barəsində bəhs edərkən demokratik əsrdə insanların axtarışında olduğu “petits et vulgaires plaisirs” – cılız və vulqar həzzlərə diqqət çəkirdi. Digər bir artikulyasiyaya görə, biz passionarlıq çatışmazlığından əzab çəkirik. Kierkeqaard yaşadığı əsri – XX əsri məhz bu prizmadan görürdü. Nitzşenin “sonuncu insanlar”ı bu tənəzzülün yekun ən alt nöqtəsində yer alırlar. Onların zavallı, dəyərsiz komfortdan başqa həyatda heç bir aspirasiyası yoxdur.

Bu məqsəd yoxoluşu daralma ilə bağlıdır. İnsanlar fərdi həyatları üzərinə kökləndikləri üçün daha geniş dünyabaxışını itiriblər. Demokratik bərabərlik, Tokvil qeyd edir, fərdi öz-özünə doğru çəkir və “öz ürəyinin tənhalığına bütövlükdə həbs edir”. Başqa sözlə, fərdiyyətçiliyin qaranlıq tərəfi həyatımızı səthiləşdirən, darlaşdıran və anlam baxımından yoxsullaşdıran, cəmiyyət və özgələri barəsində daha az qayğılı edən özümlük üzərində mərkəzləşmədir.  

Bu xüsus ən çox bilinən fomulyasiyaların üçündən istifadə edərək söyləsək, “permissiv cəmiyyət”in, “me nəsli”nin və ya “narsissizmin üstünlüyü”nün ortaya çıxardığı nəticələr nöqteyi-nəzərindən yenidən özünü göstərir.

Dünyanın sehrinin pozulması çoxsaylı insanlarda dünyaya qarşı “weltschmerz” (nostaljik məyusluq, apatiya, pessimist dünya baxışı) mənbəyinə çevrilən Modernizm əsrinin kolossal şəkildə mühüm fenomeni ilə bağlıdır. Biz bunu instrumental ağlın üstünlüyü kimi təsbit edə bilərik. İnstrumental ağıl dedikdə, söylənilmək istənilən müəyyən bir məqsəd üçün vasitələrin ən faydalı tətbiqini hesabladığımızda əsaslandığımız rasionallıq formasıdır. Maksimum səmərəlilik, ən yaxşı istehsal maliyyəti nisbəti onun uğur meyarıdır.

Heç şübhə yoxdur ki, qədim düzənlərin aradan qalxması instumental ağlın miqyasını genişləndirib. Cəmiyyətin bir müqəddəs strukturu olmadıqda, sosial düzənləmələr və aksiya üslubları şeylərin düzəni və Tanrının iradəsinə əsaslanmadıqda, onlar bir anlamda hərə kəsə açıq, hər kəs tərəfindən əldə edilə bilən hala gəlir. Onlar niyyətlərimiz kimi fərdlərin rifahı və xoşbəxtliyi üçün nəticələri ilə birgə yenidən dizayn edilə bilir. Tətbiq edilən kriteriya, əyar instrumental ağıldır. Bizi əhatə edən yaradılışlar Varlığın böyük zəncirində öz yerlərinə əlavə olunan həyati əhəmiyyətini itirir, planlarımız üçün alətlər və ya xam maddələr kimi davranılmağa açıq xarakter alır.

İnsturmental ağıl öz miqyasını genişləndirməklə yanaşı, bizi həyatımızın idarəsini ələ keçirməklə təhdid edir. Təməl xoşnudsuzluq ondan ibarətdir ki, tamamilə başqa kriteriya tərəfindən müəyyən edilməli şeylərə səmərəlilik və xərc-fayda analizi baxımından qərar verilir, həyatımıza bələdçilik etməli olan müstəqil məqsədlər faydalılığı maksimallaşdırma tələbi tərəfindən boğulur. Bu əndişəyə əsaslılıq verən müəyyən şeylər var: iqtisadi artım tələblərinin gəlir və sərvətin qeyri-bərabər bölüşüdürülməsinə haqlılıq qazandırması və ya eyni tələblərin bizi ətraf mühitin çağırışlarına, hətta potensial fəlakət həddinə qarşı duyarsızlaşdırması.

Texnologiyanın dominant mövqeyinin modern insanın həyatının darlaşması və səthiləşməsinə töhfə verdiyi düşünülür. İnsani mühitimizdə rezonantlıq, dərinlik və zənginliyin aradan qalxdığı vurğulanır. 150 il əvvəl “Manifest”də K. Marks qeyd edirdi ki, kapitalist inkişafın nəticələrindən biri sərt olan hər şeyin buxarlaşmasıdır. Bu o deməkdir ki, keçmişdə bizə xidmət edən möhkəm, sərt, davamlı və tez-tez ekspressiv obyektləri başdansovdu və keyfiyyətsiz hazırlanmış, dəyişdirilə bilən əmtəələr ilə əvəzləyirik. Modern istifadə obyektlərinin efemeral səciyyəsi üzərinə fokuslanan Hanna Arent bildirir ki, insan dünyasının reallıq və etimadlılığı ilkin olaraq daha permanent şeylər ilə əhatələndiyimiz faktına dayanır, onların istehsal edildiyi aktlara deyil. Modern əmtəələr dünyasında bu permanentlik təhlükə altındadır.

Marks, Veber və digər böyük nəzəriyyəçilər Veberin çağırışdırıcı termini “dəmir qəfəs” ilə ifadə etdiyi qeyri-şəxsi mexanizmləri tədqiq ediblər. Bu analizlərdən o qənaətə gəlmək mümkündür ki, biz belə qüvvələr qarşısında köməksizik və ya keçən əsrlərdən bəri dominantlığı altında işlədiyimiz institusional strukturları (bazar və dövlət) total şəkildə aradan qaldırmada acizik.

Fərdiyyətçilik və instrumental ağlın hökmranlığı siyasi müstəvidə - siyasi həyat üzərində də xoşagəlməz nəticələri mövcuddur. İndustrial-texnoloji cəmiyyətin institutlar və strukturları seçimlərimizi ciddi dərəcədə məhdudlaşdırır və cəmiyyətlərimizə, o cümlədən fərdlərə əxlaqi refleksiyada heç vaxt etməyəcəyimiz bir şeyə - instrumental ağıla ağırlıq verməyimizi təlqin edir.

Bu kontekstdə, Tokvil tərəfindən dəqiq şəkildə formulyasiya edilən azadlığın digər itkisi “öz qəlbələrinə həbs olan fərdlər” cəmiyyətində daha az sayda insanın aktiv şəkildə özünüidarəetmədə iştirak etmək istəyidir. İctimai həyatın qürubunun meydana çıxardığı bu təhlükə despotizmin yeni, modern forması kimi Tokvil tərəfindən “yumşaq” despotizm adlandırılır. O, keçmiş zamanların opressiya və terror tiraniyası kimi olmayacaq. Hökumət yumşaq və paternalist olacaq. O, periodik seçkilər ilə demokratik formaları saxlayacaq. Lakin faktiki olaraq hər şey insanların üzərində çox az nəzarətinin olduğu “kolossal himayə iqtidarı” tərəfindən idarə olunacaq. Tokvilə görə, buna qarşı yeganə müdafiə idarəetmə səviyyələrində və könüllü assosiasiyalarda iştirakçılığın dəyərləndirildiyi passionar siyasi kültür olacaq. Lakin yalnız özünü düşünən fərdin atomizmi buna əngəl olur. İştirakçılıq atrofiyaya başladıqda, onun mühərrikləri olan lateral assosiasiyalar geri çəkildikdə, fərdi vətəndaş nəhəng bürokratik dövlət qarşısında özbaşına tərk edilir və özünü gücsüz hiss edir. Bu da vətəndaşı daha da demotivasiya etməklə yanaşı, yumuşaq despotizmin fasid dairəsini pərçimləyir.

Tokvilin əsərinin peyğəmbərcə olaraq görülməsinin səbəbi odur ki, bu gün modern insan ictimai sferadan qopmaqla vətəndaşlar kimi ümumi olaraq yerinə yetirdiyi bir şeyi – müqəddəratı üzərində siyasi nəzarəti - də itirib. Bu, Tokvilin “siyasi azadlıq” olaraq adlandırdığı fenomendir. Burada təhdid edilən vətəndaş olaraq insanın ləyaqətidir. Qeyd edilən qeyri-şəxsi mexanizmlər cəmiyyət olaraq azadlıqlarımızı məhdudlaşdıra bilər, lakin siyasi azadlığın itkisi o deməkdir ki, mövcud olan seçimlər vətəndaşlar olaraq bizim özümüz deyil, qeyri-məsul himayə iqtidarı tərəfindən konstruksiya edilir.

Beləliklə, Modernizmin səbəb olduğu 3 kəskin əndişəni belə xülasələndirə bilərik: anlam itkisi, əxlaqi perspektivlərin yox olması, ikincisi dominant instrumental ağıl qarşısında ali məqsədlərin atrofiyası, və üçüncüsü, azadlığın itirilməsi.

Ç.Teylor modern kültür üçün spesifik olan digər bir xüsus kimi autentiklik etikası və onun mənbələrinə diqqət çəkir. XVIII əsrin sonlarında meydana çıxan autentiklik etikası erkən individualizm formaları üzərində qurulur. Bu fərdiyyətçilik formaları – Dekartın pioneri olduğu dissosiasiya olmuş rasionallıq fərdiyyətçiliyi və hər bir şəxsin yaxud da onun iradəsinin sosial öhdəlikdən öncə gəldiyini irəli sürməyə çalışan Lokun siyasi fərdiyyətçiliyidir. Lakin autentiklik müəyyən xüsuslarda bu erkən individualizm formaları ilə ziddiyyət içərisindədir. Autentiklik topluluq bağlarını tanımayan parçalanmış rasionalıq və atomizmə tənqidi mövqedə dayanan Romantizmin törəməsidir.

Onun inkişafını təsvir etmənin bir üsulu başlanğıc nöqtəsini insani varlıqlara nəyin doğru, nəyin yanlış olması üzərində əxlaqi duyğu, intuitiv hissin bəxş olması barəsində XVIII əsr anlayışıdır. Bu doktrina rəqib baxış – “doğru və yanlışı bilmək xüsusilə də, ilahi mükafat və cəzalandırma ilə bağlı olan məsələ hesablama nəticələri məsələsidir” – ilə savaşmalı idi. Romantiklərə görə, doğru və ya yanlışı dərk etmək quru hesablama məsələsi deyil, bu dərk bizim hisslərimizdə sabitlənmiş şəkildə mövcudur. Bir anlamda, Əxlaq daxildə bir səsə sahibdir.

Autentiklik anlayışı bu ideyadakı əxlaqi vurğunun dislokasiyasından meydana çıxır. Özünə xas baxışında daxili səs mühümdür, çünki o bizə etməli olduğumuz doğru şeyi söyləyir. Burada əxlaqi hisslərimiz ilə təmas halında olmaq doğru şəkildə akt göstərmək məqsədinə vasitə kimi əhəmiyyət kəsb edir. Təmasda olmaq müstəqil və kritik əxlaqi əhəmiyyət ilə bütövləşdikdə, əxlaqi vurğunun dislokasiyası baş verir. O, gerçək və tam insani varlıqlar olmaq üçün əldə etməli olduğumuz bir şeyə çevrilir.

Burada nəyin yeni olduğunu anlamaq üçün müəyyən bir mənbə ilə təmasda olmanın – Tanrı və ya bir Xeyir İdeyası – tam varlıq üçün essensial olduğu daha erkən əxlaqi baxışlar ilə analogiyaya nəzərə yetirilməlidir. Yalnız indi bağlı olmalı olduğumuz mənbə dərin daxilimizdədir. Bu, modern kültürün kolossal subyektiv dönüşünün, özümüzü daxili dərinliyi ilə varlıqlar olaraq düşündüyümüz yeni daxililik formasının bir parçasıdır. İlk baxışda, mənbənin daxildə olduğu ideyası Tanrı və ya İdeyalar ilə bağlılğımızı inkar etmir. Bu anlamda, qeyd olunan ideya Tanrıya doğru yolun özümüzün refleksiv fərqindəliyindən keçdiyini irəli sürən Avqustin Avreliusun teoloji prinsiplərinin davamı və intensifikasiya kimi görülə bilər.

Bu yeni baxışın ilkin variantları teistik, və ya ən azından panteist xarakterli idi. Bu da qeyd olunan dəyişikliyi meydana çıxarmaya böyük töhfə verən ən mühüm fəlsəfi yazar J.J.Russo tərəfindən işıqlandırılır. Ç.Teylor bildirir ki, Russonun böyük populyarlığı kültürdə baş verməkdə olan bir şeyi artikulyasiya etməsindən qaynaqlanır. O, tez-tez əxlaq məsələsini daxilimizdə olan təbiətin səsini dinləməyimiz kimi təqdim edir. Bu səs əksər hallarda digərlərindən asılılğımızın təlqin etdiyi coşğular, şiddətli istəklər tərəfindən boğulur. Əxlaqi xilasımız özümüzlə autentik əxlaqi kontaktı bərpa etməyimiz ilə meydana çıxır. Russo özü ilə bu sıx əxlaqi kontakta bir ad verir. O, sevinc və məmnuniyyətimizin mənbəyi olan “le sentiment de l’existence”dır.

Digər bir ifadə ilə, Russo öz-özünü müəyyən edən, öz-özünə qərar verən azadlıq ideyasını anlayışını təsis etdi. Bu ideyaya əsasən, kənar təsirlər tərəfindən biçimləndirilmək əvəzinə, nəyin məni maraqlandırdığına özüm qərar verikdə azadam. Bu azadlıq standartı “neqativ azadlıq” adlandırılan anlayışı da aşır. Öz-özünü müəyyən edən azadlıq bütün eksternal təsirləri qırmağı və yalnız özü üçün qərar verməyi tələb edir.

Öz-özünü müəyyən edən azadlıq autentiklik üçün essensialdır. Hər iki ideya özünəməxsus olsa da, birlikdə, bəzən də eyni müəlliflərin əsərlərində inkişaf edib. Münasibətləri kompleks, hərdən bir-birinə zidd, hərdən isə bir-birinə bağlı olub. Ona görə də, onlar bir-birilə qarışdırılır.

Öz-özünü müəyyən edən azadlıq Qərb ölkələrinin siyasi həyatında kolossal iqtidara malik  ideyaya çevrilib. Russonun fikirlərində o siyasi forma alır. Bu ideya Yakobinlər ilə başlayan modern totalitarizmin intellektual mənbələrindən biri olub. Kant bu azadlıq anlayışını, muxtariyyət olaraq, saf əxlaqi dildə yenidən interpretasiya etsə də, o, Hegel və Marksda intiqam ilə siyasi sferaya qayıtdı.

Autentiklik ideyasına geri qayıdaraq onu vurğulamaq gərəkdir ki, Russodan sonra bu ideya üzərində baş verən proses bir artikulyator kimi Herder ilə assosiasiya edilir. Herderin düşüncələrinə əsasən hər birimiz insan olmanın özünəməxsus tərzinə sahibik. Hər bir şəxs insan olmanı müəyyən etmədə öz “meyar”ına sahibdir. Bu ideya modern şüura dərindən nüfuz edib. XVIII əsrin sonlarına qədər insani varlıqlar arasındakı müxtəlifliklərin bu növ əxlaqi əhəmiyyəti olduğu düşünülməz bir şey idi. Artıq hər kəsin öz tərzində insan olmanın müəyyən bir yolu, üslubu var idi. “Mən həyatımı bu şəkildə yaşamaq istəyirəm, başqa kimsəni təqlid edərək deyil”. Lakin bu, özümlük ilə uyğunluq içində olmaya yeni əhəmiyyət qazandırdı. Əgər mən özümlüyüm ilə uyğunlaşmıramsa, mənim üçün insani olanı itirirəm.

 

 

         Ədəbiyyat:

1. Alexis de Tocqueville, De la Démocratic en Amérique vol. 2 (Paris: Garnier-Flammarion, 1981)
2. R. Bellah et al., The Good Society (Berkeley: University of California Press, 1991
3. Albert Borgman, Technology and the Character of Contemporary Life Chicago: University of Chicago Press, 1984
4. Hannah Arendt, The Human Condition Garden City, NJ: Doubleday, Anchor Edition, 1959
5. Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon and Schuster, 1987
6. Charles Taylor., Sources of the Self, Cambridge: Harvard University Press, 1989